Icoana (gr. είκών, lat. imago, „chip, reprezentare”) – termenul desemna initial orice forma de reprezentare, dar cu timpul a inceput sa denote o forma specifica a picturii sacre din interiorul teologiei Bizantine. Imaginile sfinte ii reprezinta pe Mantuitorul Hristos, pe Maica Domnului si pe alti sfinti iar cinstirea acordata acestora se bazeaza pe principiul: venerarea icoanelor trece la cel zugravit pe icoana.
Crestinii au folosit inca de la inceput imaginile impreuna cu marturiile verbale ale evangheliei propovaduite de Mantuitorul Hristos. Primele reprezentari iconografice erau simple, mai degraba simbolice: Hristos ca pastor, ca miel, peste (facandu-se trimitere la grecescul Ichthys, acronim pentru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mantuitorul, desi confom unor traditii reprezentarea figurii Mantuitorului Hristos merge pana in vremea Mantuitorului Hristos Insusi (e.g. legenda lui Abgar, regele Edessei, despre „imaginea nefacuta de mana”, sau legenda Sfintei Veronica, despre mahrama cu care a fost stearsa fata Mantuitorului in drumul spre Golgota).
Din momentul in care Crestinismul a devenit religia oficiala a Imperiului Roman, arta crestina a inceput sa joace un rol foarte important. Imagini cu Mantuitorul Hristos, Maica Domnului, martiri, sfinti sau scene din Vechiul si Noul Testament au inceput sa fie folosite in cult ca obiecte de cinstire si exprimare a credintei. Aceasta cinstire publica a icoanelor a suferit un atac major in perioada cizei iconoclaste din secolele al VIII-lea si al IX-lea. Iconoclasmul (distrugere a icoanelor) a inceput in prima parte a secoluluial VIII-lea sub domnia imparatului Leon al III-lea Isaurul si a tinut pana in 843 cand imparateasa Teodora i-a pus capat. In perioada iconoclasta icoanele au fost distruse si multi dintre cei care cinsteau icoanele au fost persecutati.
Pentru a putea intelege complexitatea perioadei iconoclaste trebuie sa avem in vedere contextul teologic ce a influentat aparitia sa si repercusiunile acestei lupte. Pe fond teologic, iconoclasmul a aparut in contextul controverselor nestoriene si monofizite. Adversarii icoanelor pun in discutie natura care e reprezentata in acestea: care dintre cele doua naturi ale lui Hristos este descrisa – cea umana sau cea divina? Daca este vorba despre cea umana, atunci venerarea icoanelor nu ar fi decit o noua forma de nestorianism, implicand in acest fel o separare a celor doua naturi in icoana. Daca este vorba despre cea divina, atunci s-ar ajunge: fie la o forma de monofizitism in care natura umana s-ar fi pierdut in cea divina, fie la pura blasfemie, intrucat natura divina este necunoscuta, invizibila, inefabila si, deci, nu poate fi descrisa sau reprezentata intr-o imagine. La acesta disputa hristologica s-a adaugat si argumentul ca venerarea icoanelor, a unor obiecte materiale, nu reprezinta decat o noua forma de idolatrie.
Aparatorii dreptei credinte (Sfantul Ioan Damaschinul, Sfintii Parinti de la sinodul al VII-lea ecumenic – Niceea, 787 -, Sfantul Teodor Studitul) au precizat ca icoana lui Hristos nu infatiseaza nici firea umana, nici pe cea divina, ci Persoana dumnezeiasca intrupata sau ipostasul Sau. Pentru teologia crestina, fundamentul icoanelor sta in realitatea Intruparii Fiului lui Dumnezeu: „Si Cuvantul trup S-a facut” (In. 1, 14). De altfel, Parintii adunati la Niceea in 787 au tinut sa precizeze importanta doctrinei intruparii Fiului lui Dumnezeu pentru stabilirea invataturii corecte despre cinstirea icoanelor. Prin Intrupare se subliniaza, intr-un mod dincolo de orice tagada, participarea trupului si a materiei la lucrarea de mantuire a lumii. Astfel, in Intrupare necircumscrisul devine circumscris prin atotputernicia dumnezeiasca, intreaga materie este asumata, iar Cuvantul cel nevazut, „Chipul lui Dumnezeu cel nevazut” (Col. 1, 15), se face pe sine vizibil si, deci, poate fi reprezentat in mod vizibil.
In ceea ce priveste acuzatia de idolatrie, textele sinodului de la Niceea sunt foarte clare. In enunturi sunt folosite comentariile Sfantului Ioan Damaschin, care reia la randul sau o formula ce apartine Sfantului Vasile cel Mare. Acesta din urma sublinia faptul ca cinstirea care este aratata imaginii trece catre prototip. Asadar, atunci cand cand o icoana este venerata, cinstirea se va referi la Mantuitorul Hristos, la Maica Domnului sau la sfintii reprezentati, nu la lemnul sau vopseaua folosite pentru a crea icoana. De asemenea, Parintii vor preciza si ca trebuie facuta o dictinctie intre „cinstirea” icoanelor si „adorarea” care se cuvine numai lui Dumnezeu.
Perioada iconoclasta s-a incheiat in anul 843, iar amintirea acelui moment se face in prima duminica a Postului Mare, duminica ce este indeobste cunoscuta ca Duminica Ortodoxiei. La finalul acestei perioade, argumentarea hristologica a icoanelor a cunoscut implicatii foarte importante. Astfel, textele liturgice vor sublinia ca venerarea icoanelor reprezinta o expresie vazuta a luarii in serios si acceptarii consecintelor dogmatice ale Intruparii Mantuitorului Hristos.
In ceea ce priveste repercursiunile iconoclasmului, acestea au fost resimtite mult mai puternic in Apus. Papa Adrian I a trimis legatii papali la cel de-al VII-lea sinod ecumenic si hotararile sinodului au fost primite la Roma. In acelasi timp, Carol cel Mare si teologii din jurul sau, bazandu-se pe o traducere total eronata a hotararilor sinodului de la Niceea, au atacat si respins in chip violent venerarea icoanelor incepand cu anul 790. Ei i-au acuzat pe „Greci” ca „adora” icoanele (tocmai ceea ce sinodul respinsese) si, in acelasi timp, i-au numit eretici. Aceste acuzatii se pot regasi in Cartile Caroline (Libri Carolini), fiind repetate in mod solemn in cadrul sinodului de la Frankfurt (794).
Desi Papa Adrian I si succesorul acestuia, Leon al III-lea, au rezistat presiunii facute de de Carol cel Mare, aparand Ortodoxia, teologii caroligieni au continuat sa considere suspicioasa practica rasaritena pana in secolul al IX-lea.Reminiscente ale acetsei suspiciuni au ramas in Crestinismul Apusean unde s-a dezvoltat tendinta de a considera icoanele, fresecele, mozaicurile, statuile ca simple decoratiuni sau ajutor vizual pentru iliterati. Foarte important de precizat este ca iconoclastii reformatori au amintit de Cartile Caroline pentru a denunta „superstitiile” Apusului medieval in ceea ce priveste venerarea icoanelor si aceasta ca replica pentru sinodul de la Trent care se refera la cel de la Niceea (787).
In ciuda diversitatii imposibil de negat, datorate in buna masura geniului fiecarei epoci si locatii, exista o puternica unitate in arta vizuala a Bisericii crestine de-alungul perioadei cuprinse intre secolele al III-lea si al XII-lea. Anumite caracteristici a ceea ce astazi ar putea fi descris ca arta bizantina (chipul, arhitectura peisagistica, lipsa reprezentarilor naturalistice, perspectiva inversa, etc.) puteau fi gasite in tot Apusul crestin pana in perioada romantica. Dupa schisma dintre Est si Vest de la 1054, Apusul a inceput sa elimine aceste caractere ale picturilor sfinte si a adoptat din ce in ce mai mult „realism”, in sensul naturalist al cuvantului, si o libertate din ce in ce mai mare fata de principiile teologice hotarate in cadrul celui de-al saptelea sinod ecumenic (Niceea, 787). In Rasaritul crestin, maniera de reprezentare in iconografie a ramas aceeasi pana la „decadenta” din secolul al XVII-lea. Odata cu secolul al XX-lea se poate constata o revenire a caracteristicile artei traditionale.
In contextul ecumenic al secolului al XX-lea s-a observat un alt fenomen demn de amintit si ale carui consecinte trebuie sa fie pe deplin evaluate: icoanele, care din ratiuni istorice evidente au fost asociate cu Bizantul si cu Biserica Ortodoxa, au inceput sa devina din ce in ce mai folosite, atat in lacasurile de cult si locuintele credinciosilor romano-catolici, cat si in bisericile Anglicane si chiar Protestante, ca sa nu mai vorbimde adunarile ecumenice. Si mai interesant este faptul ca ele sunt apreciate chair si de non-crestini. Pictura de icoane este practicata atat in spatiul Ortodox, dar si in afara acestui spatiu. Daca aceasta este doar o „moda” trecatoare nu putem spune cu precizie, insa cu siguranta putem vorbi de oportunitatea de a ne re-aminti locul artei sacre vizuale in interiorul Ortodoxiei, unde nu a incetat niciodata sa existe (in ciuda anumitor perioade de declin).
Icoanele, din perspectiva Bisericii Ortodoxe fidela sinodului al VII-lea ecumenic, sunt „teologie in culori”. Cu alte cuvinte, responsabilitatea teologilor, a caror slujire in cadrul Bisericii consta in stradania de a predica lumii contemporane adevarul Mantuitorului Iisus Hristos care este acelasi ieri si azi si in veci (Evr. 13, 8), se regaseste in egala masura in randul pictorilor de icoane. Iconografia este arta liturgica. Este parte a cultului unde adevarul Imparatiei nu este doar predicat, ci int-un mod tainic, experiat ca o pre-gustare. De aceea, toate reprezentarile vizuale fac referire la realitatea transfigurata a tuturor lucrurilor chemate la mantuire. De aici vine si maniera stilizata, non-naturalista a reprezentarilor.
Prin urmare, icoana ortodoxa reprezinta o transfigurare a naturii umane spre starea sa eshatologica. Astfel, asumarea firii Sale umane reprezinta baza si temeiul reprezentarii Sale cu trupul, in icoane, iar prin prelungire, zugravirea sfintilor in icoane, are acelasi temei, pentru ca acestia nu sunt altceva decat improprierea la nivel personal a lui Hristos Cel intrupat si Inviat. Posibilitatea zugravirii sfintilor, in icoane, consta in posibilitatea zugravirii chipului Fiului lui Dumnezeu Cel intrupat.
Prin intruparea Sa, Hristos a dat putinta fetei umane sa fie purtatoare a chipului Fiului lui Dumnezeu. intruparea Fiului marcheaza unirea fetei umane cu fata ipostasului Sau vesnic. Prin aceasta unire s-a deschis posibilitatea zugravirii fetei Sale, precum si fetelor sfintilor, ca purtatori de Hristos.
De aceea, zugravirea fetei lui Hristos nu reprezinta numai o amintire a Acestuia cu fata Sa omeneasca, ci o prezenta permanenta a fetei Sale cele vesnice si o familiarizare pe care noi sa o avem cu aceasta, in vederea intalnirii pe care o vom avea cu Hristos in imparatia Sa. Astfel, faptul ca Fiul a putut sa isi improprieze fata omeneasca, coplesindu-o de infinitatea sa, arata ca aceasta are capacitatea de a se face chip vizibil al lui dumnezeirii, aratand ca Fiul este si modelul chipului uman. Din aceasta perspectiva, chipul uman, in Vechiul Testament, are o perspectiva profetica, constituind o aratare si o prevestire a Fiului lui Dumnezeu, care avea sa se intrupeze. fata umana este profetica prin calitatea sa de chip al chipului Fiului, dupa care a fost creata si apoi devine purtatoare a chipului ipostasului vesnic al Fiului.
Hristos a luat fata umana pentru ca ea este purtatoare a comuniunii, fiind icoana trairii interioare a omului. Prin fata umana, Hristos patrunde in interiorul firii si se afla in comuniune deplina cu umanitatea, din interiorul acesteia. Prin urmare, icoana ortodoxa reprezinta o restaurare a comuniunii umanitatii in Hristos. Fiecare sfant, fiecare personaj reprezentat in icoane nu este altceva decat un mod al vietuirii in Hristos si o impropriere reala a chipului Sau, facandu- L vizibil prin propriul chip. Astfel, orice sfant este hristofor, prin faptul ca in el straluceste Hristos si astfel il face vizibil credinciosilor. Umanitatea sfantului poarta si arata dumnezeirea lui Hristos, iar sfantul devine o fereastra deschisa spre vesnicie.
Prin icoane, credinciosul intra in relatie dialogica, directa cu Hristos, Arhetipul tuturor sfintilor si respectiv, reprezentarilor lor (icoanele). Astfel, in icoana exista o prezenta reala a celui reprezentat in ea, tocmai prin prezenta harului dumnezeiesc ce o sfinteste si o tine in legatura neintrerupta cu cei ce se roaga sfantului respectiv. Este vorba despre o prezenta harica a persoanei, care prin intermediul reprezentarii sale iconografice, devine prezenta, lucratoare si mijlocitoare inainte lui Hristos pentru credincios. Pe de o parte, credinciosul se roaga sfantului, iar el se roaga lui Hristos pentru credincios, iar pe de alta parte Hristos il tamaduieste pentru staruinta lui si sfinteste si pe sfantul respectiv pentru evlavia pe care i-o poarta credinciosul. Sfantul face vizibila sfintenia si slava lui Dumnezeu prin viata lui, iar crestinii se adreseaza direct sfantului ca mijlocitor, si prin aceasta indirect lui Dumnezeu ca implinitor. Prin urmare, icoana este o posibilitate de dialog rugator cu Dumnezeu, fiind deschiderea firii umane, in rugaciune, catre realitatile vesnice, spre care aceasta a fost orientata prin creatie. Din acest punct de vedere, icoana ortodoxa este un indiciu sau un semn spre sensul autentic al firii umane, precum si un exemplu al celor care au implinit deja aceasta cale in istoria umanitatii. in umanitatea sfantului reprezentat in icoana se evidentiaza sensul primordial -eshatologic al umanitatii, pe care acesta l -a implinit in decursul vietii sale, realizandu-l si actualizandu-l concret, ferindu-se de orice intrerupere si abatere. in aceasta logica, sfantul, respectiv icoana sa, devin repere duhovnicesti ale Traditiei Rasaritene.
Iconografia ortodoxa bizantina pastreaza aceasta spiritualitate spre eshatologie prin modul zugravirii persoanelor sfinte, intr-o maniera transfigurata. Trupul si proportiile acestuia depasesc proportiile trupurilor umane, tocmai pentru a indica o subtiere trupeasca si o transfigurare a naturii umane spre o alta realitate si consistenta. Astfel, reprezentarile alungite, trupurile inegal construite in iconografia ortodoxa indica aceasta realitate eshatolgica diferita a trupurilor, care vor avea o cu totul alta consistenta si materialitate. Icoana ortodoxa trimite spre o realitate duhovniceasca ce nu se circumcide decat in parte lumii prezente. Ea trimite spre o realitate transfigurata a materiei, dar si a spiritualitatii. in icoana ortodoxa vedem prezenta lumeasca a lui Hristos si a sfintilor, numai in mod transfigurat, pentru ca accentul acesteia se pune pe realitatea si consistenta lor eshatologica, iar nu pe realitatea exclusiv istorica. Astfel, nu caracterul anamnetic, ci cel eshatologic face din icoana o fereastra spre Imparatia lui Dumnezeu.
(Paul Daniel Catoi)
Bibliografie: F. Boespflug & N. Lossky, Nicee II, Cerf, Paris, 1987; P. Evdokimov, Arta icoanei – o teologie a frumusetii, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1993; C. Kalokyris, Orthodox Iconography, Holy Cross, Brookline MA, 1985; L. Ouspensky, Teologia icoanei in Biserica Ortodoxa, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994; L. Ouspensky & V. Lossky, The Meaning of Icons, St. Vlasimir’s Seminary, Crestwood NY, 1952; C. von Schonborn, L’icone du Christ, Cerf, Paris, 1986; Staniloae, Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, III, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 2003.
