Antichitatea si Evul Mediu
Frumusetea divina – Nu exista o teologie biblica a frumusetii. Cu toate acestea, insa, Parintii Bisericii, Augustin si Dionisie Areopagitul in particular, au vorbit despre frumusetea divina. Desigur, climatul platonic sau neoplatonic in care s-a dezvoltat crestinismul a jucat un rol, intrucat Platon a subliniat un element esential al experientei umane, care trebuie sa fi avut un sens complex pentru crestini, insa aceasta nu poate explica totul. In descrierea pe care o face descoperirii frumusetii ideale in frumusetea perceptibila, “cea mai evidenta (ekphanestaton) si atragatoare” dintre toate imaginile cu privire la Ideile despre aceasta lume, Platon si ulterior Plotinus, au introdus, cu o tarie fara precedent, tema doritei naturi supreme a Absolutului. Frumusetea despre care vorbeste Platon, la fel ca frumusetea kantiana, este departe de a fi obiectul unei placeri “dezinteresate” – adica lipsita de dorinta. Mai degraba, aceasta da nastere la Eros prin definitie. Experienta frumusetilor “amestecate” cu aceasta lume se observa la Enneas (I. 6. 7; V. 8. 7), care trezeste dragostea de “Frumusete prin sine insasi, in toata puritatea ei” (I, 6, 7) si pune sufletul in miscare catre “casa” (I. 6. 8). Este insa necesar sa mergem pana la capat. Daca trasatura principala a frumusetii este, intr-adevar, “un apel la sine” (vocare ad se), dupa cum Albert cel Mare afirma in lucrarea De pulchro et bono (Despre Frumos si Bine, q. 6, a. 1; vezi Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine IV, 7) orice frumusete limitata si morala isi asuma fara doar si poate riscul, in cazul in care este surda la chemarea Frumusetii supreme, de a deveni acea frumusete “amara” pe care Rimbaud a blestemat-o. Este, fara indoiala, mai usor sa auzi aceasta chemare decat s-o urmezi, dupa cum o arata Augustin atunci cand relateaza cum a fost el insusi fermecat de frumusetea divina si “rapit”, in sensul literal – “rapit la tine de frumusetea Ta” – cu toate acestea insa, era inca prizonier al frumusetii pamantesti: “te-am iubit foarte tarziu, frumusete atat de veche si atat de noua”.
Pe de alta parte, Dionisie Areopagitul descrie sfarsitul sau scopul inaltarii. Prin identificarea Frumusetii cu Binele, el rosteste un imn frumusetii lui Dumnezeu (Despre Numele Divine IV, in special 7 si 10, dar si 14, 18) intr-un adevarat “extaz liturgic”. Elementul erotic platonic este astfel adoptat din nou, dar intr-un mod subversiv, cu ajutorul unei notiuni complet diferite, dar strans legata de aceasta – si anume speranta. Dorinta se stabileste prin legatura cu fagaduintele de fericire eshatologica (“viata veacului ce va sa vina”). Sa vorbesti despre frumusetea divina, asa cum se intampla in teologia veche, nu inseamna sa afirmi ca Frumusetea este Dumnezeu si astfel sa o faci absoluta. “Dumnezeu nu este Dumnezeu pentru ca este frumos, ci este frumos pentru ca este Dumnezeu”, afirma Karl Barth transpunand ideea lui Augustin cu privire la obiectivitatea frumusetii (vezi Kirchliche Dogmatik, vol. II, 1932). Dar nu inseamna nici sa definesti ceva in Dumnezeu, ceva ce cunoastem cu exactitate; inseamna mai degraba sa exprimi o fervoare, dupa cum se poate observa in limbajul misticilor. Si aici avem numeroase exemple. Ioan al Crucii afirma: “stiu ca nu exista lucru mai frumos” (vezi Spiritual Canticle 5, 7, 24, 35). Poetul englez George Herbert (1593–1633), afirma in “Dullness” (poem din volumul “The Temple”) : “Tu esti frumusetea mea, lumina mea, viata mea/ Frumusete numai pentru mine”.
Frumosul in lume si conceptul de frumusete
Cu toate acestea, in masura in care teologii antici si medievali au dat continut ideii de frumusete, ei au extras acest continut din experienta frumusetii in cosmos si din tot ceea ce acesta cuprinde, mai degraba decat din experienta artei. In viziunea lor, arta nu este sursa frumusetii. O opera frumoasa de arta nu isi are locul pe scara frumusetilor la care se face referire in Symposium iar Platon reuseste sa condamne arta fara sa se contrazica pe sine (in Republica). Desigur, Antichitatea crestina si Evul Mediu au dat nastere unei arte colosale, insa fara indoiala nu pentru sine si un fara o constiinta clara a specificitatii artelor frumoase (Eco, 1987). Iubirea fata de frumusetea casei lui Dumnezeu (vezi Ps. 26, 8) ii umple pe cei ce cladesc bisericile, insa aceasta nu este o iubire a frumusetii „pure”. Dupa construirea si decorarea bisericii abatiei Saint Denis, Suger (1081–1151) a fost vrajit mai ales de stralucirea aurului, a pietrelor pretioase si mai ales de lumina care inunda biserica, simbol al luminii divine, decat constient de o frumusete particulara a arhitecturii gotice (Erwin Panofsky, Arhitectura gotica si Scolasticismul, 1957).
Floare din Tara Sfanta (Israel)
Suger nu a fost singurul care a perceput frumusetea lumii mai presus de toate, si a creat o realitate care permite omului sa-si inchipuie Frumusetea Creatorului, cu care nicio creatie umana nu se poate compara. Parintii reinterpretasera deja temele stoice si neoplatonice ale frumusetii cosmice in lumina Facerii si au vazut in aceasta frumusete un dar de la Dumnezeu. In viziunea lui Augustin, Dumnezeu a raspandit frumusete din belsug in toata lumea, motiv pentru care El “nu poate fi gelos pe nimic din ce este frumos” (Despre Muzica, VI, 56). In viziunea lui Dionisie Areopagitul “Frumusetea supra-esentiala” se revarsa din aceasta sursa radianta care izvoraste din sine si straluceste cu tarie asupra tuturor lucrurilor pentru a le impodobi cu frumusete (Despre Numele Divine IV, 7). Iar perceptia asupra acestor doua frumuseti se leaga, dupa cum se arata in formula prin care Tomas d’Aquino il rezuma pe Dionisie cu privire la acest subiect: Dionisie “afirma ca Dumnezeu este frumos intrucat El este cauza claritatii (claritatis) si a armoniei (consonantiae) lumii”. Claritas, claritatea sau lumina, si consonantia, armonia sau proportionalitatea, sunt elementele care intrau in mod normal in definitia frumusetii in Evul Mediu. Aceste elemente pot fi de asemenea regasite in criteriile frumusetii – claritatis, consonantiae si integritas – mentionate de Aquino, care, prin urmare, nu este original cu privire la acest aspect (integritas sau perfectiunea, care apare doar in acest pasaj, nu este explicata). Mai mult decat atat, Aquino nu a analizat niciodata problema estetica in sine iar aceste criterii nu pot fi izolate de contextul din care provin cu atat mai mult cu cat acestea nu includ o teorie generala despre frumusete ci o teorie a Frumusetii Fiului, o consonantia in ceea ce priveste imaginea Tatalui si claritas in ceea ce priveste Cuvantul, lux et splendor intellectus. Chiar si atunci cand Aquino arunca o privire mai directa asupra frumusetii, tot prin intermediul unei intrebari referitoare la un alt subiect isi introduce faimoasa definitie: „lucrurile frumoase sunt acelea la care te uiti cu placere”. Acest lucru nu ar trebui sa implice o ingaduinta naiva in placerea de a vedea sau de a auzi, ci mai degraba ideea ca frumusetea provine dintr-o hotarare si chiar una “dezinteresata”. Aceasta formula explica un principiu care tocmai a fost introdus: “frumosul inseamna cunoastere”. Pentru Toma d’Aquino frumosul nu da nastere la dorinta in mod direct, cum face Binele; tocmai prin aceasta relatie cu cunoasterea ideea de frumos se distinge de aceea de Bine. Frumos este ceea ce este placut in cunoasterea simpla.
Epoca Moderna
Reforma
Criticand statuile romane, Bernard de Clairvaux afirma ca el admira frumusetea acestora insa nu este de acord cu caracterul lor sacru. Toma d’Aquino considera ca instrumentele muzicale nu ar trebui folosite in cadrul ceremoniilor divine, intrucat acestea nasc placere mai degraba decat sa incurajeze buna dispozitie interioara. Reformatorii au adoptat si ei aceeasi parere, insa intr-un mod mult mai sistematic. Pentru Hegel, “reprezentarea religioasa se sprijina pe elementele perceptive si patrunde in profunzimea sufletului si a gandului”. In plus, respingerea de catre reformatori a utilizarii reprezentarilor catolice, pe care le considerau idolatre, i-au condus pe acestia la o indoiala cu privire la frumusetea “religioasa” si chiar, in cazul bisericilor Reformate, la utilizarea muzicii in cultul divin. Din acest motiv, slujbele Calvine si Zwingli-ene excludeau orice fel de muzica in afara de cantarea psalmilor. Unii iconoclasti au distrus chiar orgile si statuile. Luther, dimpotriva, avea motive teologice pentru a considera muzica ca fiind « clasata imediat dupa teologie ». Pentru el, muzica nu a fost inventata de catre om, ci este o creatie a lui Dumnezeu raspandita pretutindeni in lume. Este un dar pretios care odihneste sufletul si alunga pe demon. Ea ocupa, prin urmare, un loc firesc in cult sub toate formele sale, nu doar sub forma cantarii la unison. Chiar si astazi, desi unii teologi spera ca Protestantismul va incerca sa renunte la “fastul liturgic” excesiv, altii nu vor sa uite „ca frumusetea, in special cea religioasa…poate fi o capcana”. Miscarea catolica reformata, pe de alta parte, se afla in sprijinul deplin al frumusetii in stil baroc, laudand slava lui Dumnezeu.
Filosofia
Frumusetea respinsa sau acceptata in acest fel nu apartine lumii, ci artei, si aceasta frumusete va reprezenta scopul esteticii moderne sau esteticii in general (termenul « estetica » a aparut pentru prima data in 1750 in lucrarea Aesthetica a lui A.G. Baumgarten). Kant insusi prefera frumusetea naturii in locul frumusetii artei (Critica ratiunii pure, 42, 298–303); Hegel insa si-a inceput lucrarea Aesthetics prin „excluderea” ideii de „frumusete naturala” intrucat este straina spiritului. Dupa cum spiritul este mai presus de natura, frumusetea artistica este mai presus de frumusetea naturala. Aceasta schimbare de perspectiva nu difera de punctul de vedere teologic, concentrarea atentiei trecand de la Dumnezeu catre om. Ideea unei naturi straina spiritului nu mai reprezinta ideea creatiei, in care secolele trecute au vazut lucrarea artei divine; singura lucrare in care spiritul poate fi recunoscut este arta umana. In forma sa perceptibila, desigur, spiritul este inca alienat, iar arta nu reprezinta decat o prima etapa intr-un proces propriu de inflorire – un proces peste care se trece astazi intrucat frumusetea spirituala nu poate fi reprezentata printr-o forma frumoasa, iar Dumnezeul crestin poate fi redat in toata deplinatatea conceptului doar printr-o forma exterioara.
Dar, pe cat de mult arta apartine aceleiasi sfere ca religia si filosofia, in ceea ce priveste prezentarea perceptibila a adevarului si „maniera…exprimarii divinului”, aceasta dobandeste astfel o demnitate pe care nu a avut-o niciodata si care se pastreaza in cultura noastra indiferent de opinii. Chiar si in opera lui Nietzsche, in care orientarea anti-platonica separa adevarul de frumusete, exista adevaruri “urate” (Zur Genealogie der Morale,1887). „Adevarul” insusi „este urat”, sustine Nietzsche in Kritische Studienausgabe (XIII), si in timp ce contrastul dintre o „lume reala” si una a aparentelor este o iluzie, arta, o exaltare a puterii vitale, este cea care spulbera aceasta iluzie. Frumusetea este semnul acestei puteri; uratenia lui Socrate, semn al „decadentei”, respinge valoarea gandirii sale, sustine Nietzsche. Si, desi Heidegger nici nu contempla frumusetea nici nu formeaza o estetica, toti vizionarii lipsesc intr-adevar din eseul „Originile operei de arta”. Cu toate acestea, Heidegger acorda o mare putere artei, aceea de a evoca si de a exprima “adevarul”. Acest lucru impinge tendintele majore din filosofia artei catre o extrema.
Teologia
Aceasta abordare absoluta a artei si a frumosului a fost cu greu primita de teologi, care au recunoscut doar o expresie veritabila a Adevarului, ca revelatie dumnezeiasca (Jüngel 1984). Astfel, Kierkegaard a facut o distinctie radicala intre domeniul estetic ti domeniul credintei. Relatia esteticului cu crestinismul nu presupune in nici un caz faptul de a trai. Crestinul, „apostol”, sau „marturisitor al adevarului”, nu este un poet religios. Acest punct de vedere ar putea fi de folos atunci cand se ia in considerare problema frumosului in cultul divin. In cadrul slujbelor din cultul divin, frumusetea muzicii, a obiectelor si arhitectura, „se indreapta” intr-un fel „catre infinita frumusete a lui Dumnezeu” (Vatican II, SC, Constitution on the Sacred Liturgy, 7, 122). Obiectele folosite in cult trebuie sa fie frumoase, „in asa fel incat sa semnifice si sa simbolizeze realitatile ceresti”; formele exterioare sunt create pentru a „trezi contemplarea” in inima lucrurilor. Prin urmare, este necesar pentru slujbele bisericesti sa fie frumoase – sau cel putin sa nu fie urate, pentru a nu distrage atentia. Atentia nu trebuie sa cada pe forma ceremoniei divine si in mod evident aceasta nu inseamna sa o transformi intr-o experienta estetica. Nu frumusetea in sine iti ofera accesul catre Dumnezeu iar liturghia se pregateste in mijlocul unei prezente sacre care nu este neaparat imediat perceptibila sau imediat de dorit. C.S. Lewis afirma: „Aceasta paine, acest vin: nu exista nici o frumusete mai de dorit” (Poeme, 124).
Pasajele pe care Barth le-a dedicat frumusetii dumnezeiesti si pe care le-a inclus in definitia slavei lui Dumnezeu ofera un bun exemplu pentru reticenta in a atribui ideea de frumusete lui Dumnezeu. Barth sustine ca frumusetea nu reprezinta o „notiune majora” sau un atribut divin care sa fie plasat pe acelasi nivel cu celelalte si ca, mai presus de toate, nu trebuie sa cadem in „esteticism” (Kirchliche Dogmatik, II). O teologie care este fidela revelatiei lui Dumnezeu cu privire la El Insusi trebuie totusi sa recunoasca faptul ca „Dumnezeu este frumos”, este sursa a bucuriei si obiect al dorintei. De fapt, Barth foloseste expresii foarte puternice in acest sens. Prin urmare, se pot distinge trei aspecte ale frumusetii divine: frumusetea plenitudinii naturii divine, frumusetea Sfintei Treimi, care reprezinta „taina frumusetii ei” si frumusetea paradoxala a lui Iisus Hristos, Care “nu avea nici chip, nici frumusete, ca sa ne uitam la El, si nici o infatisare, ca sa ne fie drag” (Is 53, 2), dar Care, cu toate acestea, arata toata frumusetea si toata slava lui Dumnezeu. Teologul elvetian Hans Urs von Balthasar (1905–1988) il recunoaste in mod oficial pe Barth ca unul care vorbeste despre frumusetea divina, insa el vrea sa mearga mult mai departe si sa „dezvolte” aceasta notiune, dupa cum afirma: „Teologia crestina in lumina celui de-al treilea transcendent” – adica a Frumosului.
Prin numirea frumosului „al treilea transcendent”, Balthasar a pregatit o adevarata „lovitura teoretica” (Lacoste, 1986), a carei initiativa o avusese deja E. Przywara. Frumosul, intr-adevar, nu apartine listei clasice a acelor caracteristici generale ale Fiintei care “transcende” limitele categoriilor si careia scolasticii i-au spus transcendental. De asemenea, nici nu exista un numar fix (al acestora). Cand exista numai trei, aceasta implica Fiinta, Adevarul si Binele, dar nu si Frumosul. Lucrul (res) si acel lucru (aliquid) pot fi de asemenea citate. Cu toate acestea, identitatea Frumosului si Binelui, care difera doar ca notiune a permis unora sa creada ca Frumosul trebuie adaugat pe lista. Jacques Maritain (1935) a sprijinit in mod ferm aceasta pozitie. Nu doar ca Frumosul este transcendent, dar este si „splendoarea a tot ceea ce este transcendent” (vezi de asemenea Coreth, Metaphysik, Innsbruck, 1963). Umberto Eco (1987) recunoaste doar o „integrare implicita a frumosului in transcendent”. El considera ca acest lucru s-a intamplat in mod progresiv si discret in gandirea medievala.
Oricum ar fi, motivul acestei decizii este evident. Se impune in mod evident realizarea unei distinctii intre activitatea de a crea o estetica teologica pornind de la tot ceea ce poate fi considerat o teologie a esteticii si prin urmare neconfundarea „Frumusetii transcendentale a revelatiei” cu „frumusetea seculara” asa cum face Chateaubriand. Sarcina teologiei esteticii este precisa. Ea inseamna sa descifrezi „configuratia” (Gestalt) lui Dumnezeu, care S-a descoperit in istoria mantuirii si eminamente in Hristos, „centrul configurarii revelatiei”. Desi experienta estetica nonseculara in care el percepe aparitia slavei divine intr-un cadru limitat, chipul unic si in mod absolut privilegiat al lui Iisus trebuie sa fie analog oricarei experiente a frumosului, tot in conditiile de „lipsa a unui cadru” (Ungestalt) pentru Cel Rastignit, Dumnezeu ingaduie sa fie facut cunoscut, si aceasta recunoastere nu are un analog secular. Si, desi experienta estetica nonseculara prin care este perceputa prezenta slavei divine – prin chipul finit, unic si in mod absolut privilegiat al lui Iisus – trebuie sa fie analoaga oricarei experiente a Frumosului, tot prin „Ungestalt” –ul Celui Rastignit Dumnezeu ingaduie sa fie facut cunoscut, iar aceasta recunoastere nu are un analog secular.
In Biserica Ortodoxa, cand vorbim despre frumusete, trebuie sa avem constiinta ca totul se desfasoara in limitele raportarii la Atotfrumosul si la Preafrumosul, adica la sclipirile dumnezeiesti (revelatiile lui Dumnezeu in istorie), prin intermediul carora omul este chemat sa-si plineasca modul sau de existenta. Astfel, persoana eclesiala subzista numai in relatia eclesiala cu izvorul eclesialitatii, respectiv cu Dumnezeu ca inceput si scop al existentei sale. In acest fel, omul participa la izvorul frumusetii prin excelenta (Dumnezeu). Acesta este cauza si, in acelasi timp, scopul existentelor omenesti si prin consecinta, si al tuturor incercarilor si cautarilor umane in sfera frumosului si a frumusetii. Aceasta optica a participarii la Frumos (Dumnezeu) a creaturii, pe care o dezvolta Sf. Dionisie Areopagitul, este inima esteticii filocalice a Ortodoxiei. Prin urmare, putem conchide ca estetica aceasta este una cu trimitere, referindu-se la o realitate care transcende lucrurile vazute, in general. De aceea, o asemenea estetica nu se considera niciodata ca o realitate in sine, ci ca un mijloc de unire cu realitatea spre care aceasta indica.
Tinta omului este intotdeauna, pentru estetica filocalica, Frumosul ascuns. Iar negarea unor forme de obiectivizare ale esteticii, care tin de partea sensibila sau de cea inteligibila, in procesul cunoasterii lui Dumnezeu (pe care le-a utilizat Apusul si uneori chiar si Rasaritul), nu devine si negarea esteticii (perceptiei prin simturi), ci arata nevoia de transcendere a ei si a mijloacelor obiectualizate si conventionale, ce sunt folosite in mod divizat. Cu alte cuvinte, folosirea perceptiilor sensibile si inteligibile ca realitati in sine, in raportarea estetica duce la o deviere si la o intinare a sensului autentic al esteticii. Obiectivizarea simturilor si privirea divizata a puterilor umane conduce la o deprimare a esteticii. In concluzie, ceea ce detine primatul in cadrul esteticii filocalice este experierea, iar ceea ce urmeaza acesteia ramane doar o descriere a ceea ce s-a experiat, relativa si subiectiva. De aceea, estetica filocalica are la baza experierea realitatilor si nu vorbirea conceptuala despre aceste realitati, iar in aplicare cu Frumosul (Dumnezeu), spunem ca primeaza experierea Frumosului, iar nu descrierea Sa conceptuala.
In cazul Sf. Dionisie Areopagitul, toate numirile dumnezeiesti se unifica in Dumnezeu si descopera o cauza unica, un principiu unic si singur izvor a toate cate exista. Astfel, frumosul (καλό) este cel ce participa la frumusete (κάλλος), ca realitate creata, si la frumos in calitate de cauza participabila facatoare de frumusete a tuturor lucrurilor frumoase, care este necreatul Dumnezeu. In consecinta logica, frumosul este cel ce participa, iar frumusetea cea la care se participa. Pentru Sf. Dionisie, frumosul este un aspect esential al Binelui, si ambele denumesc Sfanta Treime. Desi, Frumosul este identic cu Binele, totusi, Areopagitul nu le confunda si nici nu le identifica vreodata. De asemenea, Dumnezeu este prezent in aceste nume primordiale ale Sale, fara insa a trebui sa le veneram in sine (idolatrie). Numele acestea sunt simboluri care au ceva din realitatea spre care idica, dar nu actioneaza in sine, ci numai prin trimitere la realitatea respectiva, in cazul acesta, la Dumnezeu.
Prin urmare, estetica filocalica a Ortodoxiei nu poate fi decat o estetica a revelatului si revelabilului Dumnezeu, iar in acest chip, revelatia sta in relatie cu raportarea, la fel cum revelabilul constituie punctul final la care se raporteaza estetica.
(Paul Daniel Catoi)
Bibliografie:
Albert cel Mare, De pulchro et bono, in Toma d’Aquino, „Opera omnia”, Ed. Busa, Stuttgart, 1980, VII, 43-47; Fericitul Augustin, De musica, BAug. 7, 1947; H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, Einsiedeln, 1961-1969; K. Barth, Dogmatique, Geneva, 1957; M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1962; S. Kierkegaard, Sau – Sau, vol. I-II, Editura Humanitas, Bucuresti, 2008, 2009; Platon, Opere complete, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2002; Plotin, Ennéades, I, 6/V, 8; Sfantul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, J. Maritain, Art et scolastique, Rouart, Paris, 1935; E. de Bruyne, Etudes d’esthétique medievale, Paris, 1998; U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d’Aquino, Milan, 1970; Idem, Arte e bellezza nell’estetica medieval, Milan, 1997; I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Londra, 1970; P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumusetii, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1992; J.-Y. Lacoste, Visages: Paradoxe et gloire, RThom 85, 1986; J. Riches, The Analogy of Beauty: The Theology of Hans Urs von Balthasar, Edinburgh, 1986; F. Burch Brown, Religious Aesthetics, Londra, 1990; C. Harisson, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford, 1992; M. Sherringham, Introduction à la philosophie esthétique, Paris, 1992; P. Sherry, Spirit and Beauty. An Introduction to Theological Esthetics, Oxford, 1992; D. B. Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids, Cambridge, 2003; Stamoulis, Hrisostom, Frumusetea sfinteniei, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 2011; Pupaza, Daniel, Frumosul si Binele – Nume primordiale ale lui Dumnezeu in invatatura Sfantului Dionisie Areopagitul, in: Ortodoxia 1/2012.
